סעיף 1 לחוק השבות, התשי"ב-1952 קובע כי "כל יהודי זכאי לעלות ארצה", וסעיף 4ב מבהיר כי "לעניין חוק זה, 'יהודי' – מי שנולד לאם יהודייה או שנתגייר, והוא אינו בן דת אחרת". המחוקק הגדיר, אפוא, את המונח "יהודי" כמכיל, בין השאר, את מי שנתגייר, אך, בה בעת, נמנע מלהגדיר מהו "נתגייר". זאת הפעם, ענייננו בשאלת מעמדם של גיורים שנערכו על אדמת ישראל בידי בתי דין אורתודוקסיים "פרטיים" שאינם משתייכים למערך הגיור הממלכתי. כמובן, העתירות שלפנינו מתמקדות בפרשנות המונח "נתגייר" שבחוק השבות, ואין בהן כדי להשליך על תוקף גיורי העותרות במישורים אחרים. אף על פי כן, לא הייתי מצטרף – בוודאי לא באופן מלא – לקביעת חברתי הנשיאה כי "זוהי אינה שאלה דתית, כי אם שאלה אזרחית ציבורית". אכן, חוק השבות, אשר תואר על ידי הנשיא א' ברק כ"יסודי בחוקים" ומבטא טוב מכל חוק אחר את ייחודה ההיסטורי של מדינת ישראל (ראו בג"ץ 10226/08 זבידובסקי נ' שר הפנים, [פורסם בנבו] פס' 2 לחוות דעתי (2.8.2010)), איננו חוק דתי. אולם, כפי שציינתי ביחס למונח "אינו בן דת אחרת" שבאותו סעיף, "ניסיון להגדיר המונח 'דת' מבלי להתייחס לדת נועד לכישלון" (שם, פס' 5). "גיור" מהווה אף הוא מונח דתי ביסודו, ועם כל הרצון להימנע מהכרעה בשאלות פנים-דתיות, המונח עומד ברקע – ואף במרכז. אף לפי הגישה הממאנת לאמץ פרשנות הלכתית "טהורה" ביחס לכל וריאציה עובדתית שמתעוררת, אין ספק כי ניתוח מושג בעל שורשים דתיים מובהקים מחייב התייחסות עקרונית לעמדת ההלכה – ולו בשל התפקיד המרכזי שמילאה בעיצוב מוסד הגיור (ראו והשוו שם, פס' 5-6).
עמדה זו איננה נגזרת ממאפייניה הייחודיים של מדינת ישראל כמדינה יהודית – כי אם מעצם אופיו של המונח "נתגייר" המופיע בחוק, אשר מבחינה לשונית, חברתית והיסטורית הוא בעל משמעות דתית. תמיכה מסוימת בעמדה זו ניתן למצוא באופן בו התייחסו בתי משפט בארצות הברית לחקיקה צרכנית שביקשה למנוע הונאה בכשרות, ואסרה על יצירת מצג שווא המתאר מזון בלתי כשר – ככשר. כך, למשל, הבהיר בית המשפט העליון של מדינת ניו ג'רזי כי תכליתה החילונית של החקיקה, הגנה על צרכנים המבקשים לרכוש מזון מסוים דווקא, אינה מטשטשת את אופייה הדתי, שכן –
"The laws of kashrut are intrinsically religious, whether they are ambiguous or not and whether they are disputed or not […] Here, the disputes that would arise under the kosher laws would call inescapably on the State to assume a religious role. The State itself invariably would be one of the disputants, seeking to impose and enforce its own interpretation of Orthodox Jewish doctrine" (Ran-Dav’s County Kosher, Inc. v. State, 129 N.J. 141, 162–163 (1992)).
כלומר, אכיפת החקיקה האזרחית מחייבת בחינה מעמיקה של הסדרי הכשרות הדתיים. לא ניתן לנתק אותה מהסדרים אלה, ולקבוע כי תינתן למונח "כשרות" פרשנות אזרחית עצמאית (עמדה דומה הציג גם בית המשפט הפדרלי בעניין Commack Self-Service Kosher Meats, Inc. v. Weiss, 294 F.3d 415 (2d Cir. 2002)). מכאן, שעיגונו של מושג דתי בחוק האזרחי אינו יוצר מחיצה בינו לבין שורשיו הדתיים; אדרבה, ניתוק כזה עשוי לחטוא למטרתו המקורית של המחוקק. מדובר בהבחנה דקה, וניתן להצביע על הבדלים בין הדוגמה שהוצגה לבין פרשנות סעיף 4ב הניצב בפנינו. אולם, דומה שיש בדברים כדי לחדד את חשיבות ההכרה בהיבט הדתי של המונח "שנתגייר" במסגרת התהליך הפרשני.
ובכל זאת, התחושה היא שהסוגיה של הגדרת "נתגייר" לפי חוק השבות במדינת ישראל מהווה שאלה משפטית כבדה יותר ובעלת מטען ואופי אחר – ולו בשל ההיסטוריה של עם ישראל, דת ישראל והקמת מדינת ישראל. כפי שתהה השופט י' טירקל בעניין טושביים (בג"ץ 2597/99 רודריגז-טושביים נ' שר הפנים, פ"ד נט(6) 721, 774 (2005)) – "האם ראוי לו לבית המשפט שיפסוק בשאלה האם היה נכרי פלוני ליהודי? האם ראוי לו שיפסוק בשאלה אם נתקיימו במתגייר התהליך הפנימי והתהליך החיצוני? האם ראוי לו שיפסוק בשאלה מי מוסמך לגייר?". לפיכך, כתב, "אילו נשמעה דעתי היינו מושכים את ידינו מן ההכרעה" ומותירים אותה למחוקק.
אולם, עם כל טוב הטעם והחכמה בגישה זו סבורני כי אין מנוס מלפסוק. העתירות שבכותרת תלויות ועומדות בפנינו שנים רבות – האחת, קרוב לעשור – ועל אף שבית משפט זה שב וקרא למחוקק להסדיר את הסוגיה בחקיקה, הכנסת עודנה מתמהמהת. מתן הסעד לעותרים, הממתינים נואשות להכרה בגיור שעברו ולקבלת מעמד במדינת ישראל, מצוי בסמכותו של בית משפט זה, ולא בידי בית דין דתי. בסופם של יום, ימים, שנה, ועשור – ואף אם עודנו מצפים לדבר המחוקק – אין אנו בני חורין להתעלם מהוראת מלאך הדין הלוחש זיל פסוק.
2. לנוכח האמור, ובהתחשב במשקל שיש לייחס להלכה היהודית בפרשנות סעיף 4ב לחוק השבות, מן הראוי להרים לרגע את המבט מן השאלות הקונקרטיות שלפנינו – מיהו גר או מיהו המגייר – ולהתייחס, ולו בקצירת האומר, לסוגיית "מהי גירות". נדמה כי עמדת היהדות בסוגיה – ייחודית משהו. אבהיר: ניתן היה לצפות כי דת הסבורה שהיא מחזיקה באמת האלוהית הייתה שואפת לגייר את כל באי עולם. ברם ביהדות, גם בימי קדם, הגישה הייתה כי על הנכרי לקיים, אמנם, את שבע המצוות האוניברסליות של בני נח, אך הוא אינו נדרש להתגייר ולאמץ את הדת היהודית (תלמוד בבלי, מסכת סנהדרין נו ע"א; על סמך מילוי שבע מצוות אלה זכאי בן נח לתואר "חסיד אומות העולם" ויש לו חלק לעולם הבא [רמב"ם, משנה תורה, הלכות מלכים ח, יא]). לא בכדי סוגיית הגירות אינה מופיעה בהלכות תשובה – שכן החלטתו של אדם להתגייר, אף שאינו מחויב בכך, אינה נתפסת כ"חזרה בתשובה". הנכרי נשפט על מעשיו הוא, וכדי למלא את ייעודו בעיני האל אינו חייב להתגייר. כפי שנאמר, "מעיד אני עלי את השמים ואת הארץ, בין גוי בין ישראל, בין איש בין אשה, בין עבד בין שפחה, הכל לפי מעשיו של אדם רוח הקדש שורה עליו" (ילקוט שמעוני שופטים רמז, מב).
לצד זאת, היהדות הכירה בתהליך הגיור. עניין זה יתכן ואינו מובן מאליו בשל נקודה אחרת שמאפיינת את היהדות: ניתן לומר כי היהדות אינה דת במובן הרגיל של קהילת מאמינים, אלא משולה יותר למשפחה מורחבת. משפחה זו התרחבה והתרחבה ובמהלך הדורות הפכה לעם, בעל היסטוריה ותרבות. תחילתה במשפחה והמשכה בעם. אף חוק השבות מכיר בעיקרון ההלכתי שעל פיו היהדות עוברת מדור לדור, דרך האם – כפי שנאמר ברישא של סעיף 4ב לחוק. אופי ייחודי זה מעורר ספקות לגבי אפשרות הגיור: האם גר ממוצא לא יהודי יכול "לשנות" את שורשיו המשפחתיים? האם הוא יכול להפוך לחלק בלתי נפרד מההיסטוריה של העם? למרות המורכבות הכרוכה בכך, היהדות השיבה בחיוב לשאלות האמורות. התייחסות מעניינת לדברים מופיעה באגרות הרמב"ם, בתשובתו לרב עובדיה הגר – אשר שאל האם רשאי הוא לומר את נוסח התפילות, "אשר בחר בנו... שהנחלת את אבותינו... ושהוצאתנו מארץ מצרים... ושעשה ניסים לאבותינו..." וכיוצא באלה – נוסח המתייחס לאירועים היסטוריים שאבותיו של הגר לא היו שותפים להם. תשובת הרמב"ם ברורה – "יש לך לומר הכל כתקנם ואל תשנה דבר. אלא כמו שיתפלל ויברך כל אזרח מישראל, כך ראוי לך לברך ולהתפלל, בין שהתפללת יחידי בין שהיית שליח ציבור... מאחר שנכנסת תחת כנפי השכינה ונלווית אליו, אין כאן הפרש בינינו ובינך... הרי הוא אומר... תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם" (שו"ת הרמב"ם, סימן רצג). העניין מקבל ביטוי גם בשולחן ערוך (אבן העזר, סימן קכט, סעיף כ) – "גר כותב: פלוני בן אברהם אבינו". הגר משתייך, אפוא, לא רק לקהל המאמינים אלא משתלב באופן מלא בהיסטוריה היהודית, הן כבן משפחה והן כחלק מהעם. הנה כי כן, הגוי אינו חייב להתגייר, אך הוא רשאי לעשות כן – ומשהוכר כגר הוא הופך חלק בלתי נפרד מן המשפחה המורחבת וזכאי לשוויון מלא.
לצד הפן הרעיוני האמור, יובהר כי גם לפי ההלכה, המשפט העברי, תהליך הגיור הוא תהליך משפטי, אשר תוקפו מותנה בעריכת פרוצדורה מסוימת בפני בית דין. כפי שנקבע בתלמוד הבבלי (מסכת יבמות, מו ע"ב): "אמר רב יהודה גר שנתגייר בבית דין הרי זה גר, בינו לבין עצמו אינו גר".
הנה לנו, כי שורשיו של מוסד הגיור נטועים במורשת רעיונית והלכתית מסועפת של המשפט העברי – ובה בעת, בתהליך משפטי, הכפוף לכללים מסוימים ואינו נגזר אך ורק מתפיסתו הסובייקטיבית של אדם. פרשנות המונח "שנתגייר" בחוק השבות נדרשת להביא לידי ביטוי אלמנטים אלה, תוך שמירה קפדנית על המסגרות – לרבות הבנת תפקידנו כבית המשפט העליון ולא כבית דין דתי.
3. וביתר פירוט: על הפרק ניצבת שאלת ההכרה, לצרכי חוק השבות, בגיורים שנערכו בישראל על ידי בתי דין חרדיים שאינם חלק ממערך הגיור הממלכתי. לשיטת המדינה, אין להכיר בגיורים אלה משתי סיבות – ראשית, מפני שהגיור נערך בארץ ולא בחו"ל, כך שחוק השבות כלל אינו חל על העותרים ודומיהם; שנית, משום שהגורם המגייר אינו חלק ממערך הגיור הממלכתי, שיש להעניק לו בלעדיות בהקשר של חוק השבות. אתייחס לטיעונים אלה, ראשון ראשון ואחרון אחרון.
בפסק הדין הראשון בפרשתן טושביים (בג"ץ 2597/99 רודריגז טושביים נ' שר הפנים [פורסם בנבו] (31.5.2004); להלן: עניין טושביים א), נקבע כי חוק השבות חל על מי שאינו יהודי שהגיע ארצה, ולאחר ששהה בה כדין עבר תהליך של גיור בחו"ל. העתירות שלפנינו מעוררות סוגיה שונה מעט, מאחר והעותרים לא רק שהו בישראל טרם גיורם – אלא גם ערכו בה את טקס הגיור. עם זאת, וכפי שציינה חברתי הנשיאה מ' נאור (פס' 20), כבר נאמר בעניין טושביים א כי –
"אנו מחליטים – על דרך העיקרון – כי חוק השבות חל על מי שאינו יהודי, שבא לישראל ותוך כדי שהייתו בה כדין עבר תהליך של גיור (בישראל או מחוצה לה)" (פס' 26 לחוות דעתו של הנשיא א' ברק).
אמנם, המסקנה באשר לתחולת חוק השבות על גיור שנערך בארץ אינה נקייה מספקות. מלשונו של סעיף 3(א) לחוק השבות, הקובע כי "יהודי שבא לישראל ולאחר בואו הביע את רצונו להשתקע בה, רשאי, בעודו בישראל, לקבל תעודת עולה", ניתן, לכאורה, להסיק כי לא-יהודי שהגיע לישראל אינו זכאי לקבל תעודת עולה – גם אם במהלך שהותו בה התגייר וביקש להשתקע במדינה.
ואולם, דעתי היא שחוק השבות חל במלואו על נכרי שעבר את תהליך הגיור בישראל, מכוח ארבעת הנימוקים הבאים: ראשית, הפרשנות הלשונית המשתמעת מסעיף 3(א) אינה מכרעת; ייתכן בהחלט כי המונח "יהודי" אינו מתייחס למועד הכניסה לארץ אלא למצב מבקש המעמד בעת הגשת הבקשה. שנית, פרשת טושביים א, שניתנה בהרכב מורחב, קבעה את אשר קבעה ביחס לתחולת חוק השבות על מתגיירים ששהו בארץ קודם גיורם. בעשור שחלף מאז ועד עתה לא שונה החוק, ומשכך לא מצאתי בסיס לעמדת המדינה – המבקשת, למעשה, לשנות מן ההלכה הנוהגת. שלישית, יש הגיון בעמדה לפיה הפרשנות התכליתית תומכת במסקנה אליה הגיע בית משפט זה בעניין טושביים א – שכן תכליתו המרכזית של חוק השבות היא לאפשר ליהודים, בין מלידה ובין מכוח גיור, להתיישב בישראל ולהגשים את חזון קיבוץ הגלויות. תכלית זו מלמדת כי אין לייחס משמעות מכרעת למקום עריכת הגיור, וכי השאלה העיקרית היא האם מבקש המעמד הינו יהודי. רביעית, הואיל והלכת טושביים א קובעת כי אדם ששהה בארץ כדין – וייתכן שאף בשל שהותו בה התגבשה בקרבו ההחלטה להתגייר – זכאי למעמד מכוח חוק השבות אם התגייר בחו"ל, הרי ששיקולים מעשיים מצדדים בעמדת העותרים. התניית הזכאות בעריכת טקס הגיור עצמו בחו"ל תאלץ את המתגייר לקטוע את שהייתו, החוקית, בישראל. קשה לראות את הצידוק ליצירת "טרטור" מעין זה. מטעמים אלה, סבורני כי יש להשיב בחיוב לשאלה הראשונה, ולהכיר בתחולת חוק השבות על גרים שהתגיירו בישראל בעודם שוהים בה כדין.
בכך בא אל סיומו הדיון בבג"ץ 7625/06. העותרת בהליך זה שהתה בישראל שלא כדין בעת בה נערך הגיור, ומשכך אין לי אלא להצטרף לעמדת חברתי הנשיאה מ' נאור (פס' 39-40 לחוות דעתה), ולבטל את הצו על תנאי שניתן בעניינה. לעומת זאת, העותרים בבג"ץ 1594/11 ובג"ץ 1595/11 צלחו את המכשול הראשוני, ומשום כך עלינו להידרש לשאלה השנייה שעל הפרק – המתמקדת במעמד תהליך הגיור שעברו העותרים בבתי דין שאינם משתייכים למערך הגיור הממלכתי. דהיינו, לא מיקומו הגיאוגרפי של הגיור – בארץ לעומת חו"ל, אלא זהות הגורם המגייר: גוף פרטי שאינו משתייך למערך הגיור הממלכתי, ואינו מפוקח על ידי המדינה.
4. נראה כי אף לשיטת המדינה, לפיה עומדת לה סמכות עקרונית להפעיל מערך גיור ממלכתי ולהעניק לו בלעדיות בהקשר של חוק השבות, יש מקום לקבל את העתירות. לשון אחר, אף לעמדת המדינה נכון להכיר בגיור שעברו העותרים לצרכי חוק השבות. ובמה דברים אמורים?
ביום 7.4.1998 החליטה ממשלת ישראל (החלטה 3613) לאמץ את המלצות הוועדה לגיבוש רעיונות והצעות בנושא הגיור בישראל (להלן: ועדת נאמן) – ועדה שמונתה בניסיון להניח את דעתם של זרמי היהדות השונים, אורתודוקסים, קונסרבטיבים ורפורמים – ולהגיע לפתרון המחלוקות סביב סוגיית הגיור. מחד גיסא, הוועדה עמדה על הצורך הדוחק בהגשמת והנגשת הליכי הגיור, שנשלטו עד אותה עת על ידי בתי הדין הרבניים, לרבבות ישראלים שאינם מוכרים כיהודים על פי ההלכה. מאידך גיסא, סברה הוועדה שהכרה בגיורים לא אורתודוקסיים – השנויים במחלוקת, ואינם מקובלים על הזרם האורתודוקסי – תפגע באחדות העם. עם סיום עבודתה, המליצה ועדת נאמן על "קיום הליך גיור ממלכתי אחיד – על פי דין תורה – שיהיה מוכר על ידי כלל ישראל", תוך הקמת מערך גיור משולב: מכון ללימודי יהדות, שבו יינתן ייצוג לכלל הזרמים, ובתי דין מיוחדים לגיור שימונו, לתכלית זו, על ידי הרבנים הראשיים. הוועדה הדגישה כי "המגמה היא" שלא לדקדק יתר על המידה בהליכי הגיור, ולהסתפק בקבלת עיקרי הדת ומצוות עיקריות.
המלצות ועדת נאמן אומצו, כאמור, על ידי הממשלה, אשר ייחסה חשיבות רבה לקידום גיורם של העולים הלא יהודים, ותמכה בכך באופן כה נלהב "עד כי לעתים נדמה שראשי המדינה... מעוניינים בגיור יותר משמעוניין בו הממסד הדתי" (נתנאל פישר אתגר הגיור בישראל: ניתוח מדיניות והמלצות 78 (2015) (להלן: אתגר הגיור); על הגורמים למדיניות זו ראו שם, בעמ' 21-27). במהלך השנים התקבלו החלטות נוספות באשר לאופן תפקודו ומידת עצמאותו של מערך הגיור הממלכתי: בשנת 2003 נקבע כי הרב הראשי לישראל ימנה את ראש המערך, אשר יחתום על תעודות הגיור ו"יהיה מופקד מטעמם של הרבנים הראשיים לישראל, בין היתר, על מערך הגיור והמדיניות הכוללת בנושא הגיור בישראל" (החלטה 761 מיום 1.9.2003). בשנת 2008 הוחלט להגדיר את מערך הגיור כיחידת סמך במשרד ראש הממשלה, בתי הדין המיוחדים לגיור הועברו לאחריות מערך זה, ונקבע כי בראשו תעמוד "סמכות הלכתית" שתפעל "תחת הנחייתו של הראשון לציון" (החלטה 3155 מיום 14.2.2008). מתכונת פעולתם של בתי הדין המיוחדים לגיור הוסדרה על ידי הרב הראשי באמצעות כללי הדיון בבקשות לגיור, התשס"ו-2006. בין היתר, הורו כללים אלה כי הדיינים היושבים בהרכבי בתי הדין ימונו "בידי ועדה לאיתור מועמדים", וכי בראש כל הרכב יעמיד הרב הראשי אב בית דין המחזיק בהסמכה לדיינות (כללים י(2)-(3)).
חברי, המשנה לנשיאה א' רובינשטיין, מציג בחוות דעתו סקירה מאלפת של הניסיון המורכב והמתמשך להגיע לעמק השווה בנושא הגיור. ארשה לעצמי לומר, כי לנוכח חלקו ומאמציו של חברי במסגרת תפקידיו הציבוריים הקודמים, סקירתו מעשירה באותה מידה שהיא מרגשת. מכל מקום, מבלי לצלול לעומקה של השתלשלות העניינים, די אם אציין כי ניתוח החלטות הממשלה על רקע דו"ח ועדת נאמן מצביע על כך שבלב הקמת מערך הגיור הממלכתי עמדה הכוונה להעניק מונופול לגיור "על פי דין תורה" – מאחר וגיור כזה מוכר על ידי "כלל ישראל" ומקובל על כל הזרמים. תכלית המערך היא, אפוא, הכפפת הגיור לרבנות הראשית, תוך הפקדת השליטה בו בידי הזרם האורתודוקסי ושלילת ההכרה בגיורים הנערכים על ידי זרמים יהודיים אחרים, בהתאם להשקפותיהם. זאת, לצד "פיצוי" מסוים בדמות מכון הגיור המשותף, בו ניתן ייצוג ליהדות הקונסרבטיבית והרפורמית. מסקירת הנסיבות שהביאו להקמת מערך הגיור הממלכתי נקל להיווכח כי טיעון המדינה – שזכה למעמד מרכזי בהליך שלפנינו – בדבר הפסול שבהפקדת "המפתחות לבית" בידי גורמים פרטיים – רחוק מלהציג את מלוא התמונה, או אף את מרכז הכובד, של השיקולים שעמדו בבסיס ההחלטה. הזרז להחלטת הממשלה לא היה לבחור בגורם מוסמך לשם "עשיית סדר", יהיה אשר יהיה, בלי נקיטת עמדה לגבי זהותו. ה"ביוגרפיה" של המערך מלמדת כי הקמתו לא שמה דגש מרכזי, למשל, על פתרון "בעיית" בתי הדין האורתודוקסיים הפרטיים העוסקים בגיור; למעשה, פעילותם בתור שכאלה לא היוותה שיקול ממשי בהמלצות ועדת נאמן. ה"בעיה" העיקרית שעמדה על הפרק היא סוגיית הגיורים הלא-אורתודוקסיים – ולשם כך ניתנה לרבנות השליטה במערך הממלכתי, ואומץ עקרון העל של ביצוע הגיור לפי "דין תורה". קרי, גיור אורתודוקסי. לניתוח זה של מערך הגיור ותכליותיו משמעות רבה – כפי שאבהיר להלן.
בטרם אדרש למשמעות זו, אזכיר כי במסגרת העתירות שלפנינו ענייננו אך ורק במעמד גיורים שנערכו על ידי בתי דין "פרטיים" אורתודוקסיים. אכן, בשלב מסוים ביקשה המדינה לקשור בין עתירות אלה ובין סוגיית ההכרה בגיורים לא אורתודוקסיים שנערכו בישראל – סוגיה שהועלתה במסגרת שורת עתירות שעודנה תלויה ועומדת בפנינו (בג"ץ 11013/05 דהן נ' שר הפנים [פורסם בנבו] ואחרות). עם זאת, האיגוד העולמי ליהדות מתקדמת, התנועה ליהדות מתקדמת בישראל והתנועה המסורתית בישראל (גופים המייצגים את היהדות הרפורמית והקונסרבטיבית) טענו כי מדובר "בשתי סוגיות שונות לחלוטין". כך עולה, לדבריהם, מן המגעים הנפרדים שניהלה עמם המדינה בניסיון להסדיר את מעמד הגיור הלא אורתודוקסי, וכך גם ראוי בהתחשב במאפייניהם הייחודיים: בעוד זרמים אורתודוקסיים נהנים מייצוג במערך הממלכתי, הכפוף לרבנות הראשית, הרפורמים והקונסרבטיבים יוותרו מול שוקת שבורה אם לא תינתן הכרה בגיור שעורכים בתי הדין שלהם. עמדה זו זכתה לתמיכה בהחלטת הנשיאה ד' ביניש מיום 12.4.2011, בהליך הנוכחי, בה הובהר כי אין צידוק לעיכוב הדיון בענייננו עד למיצוי המגעים שבין המדינה והקהילות הלא אורתודוקסיות, נוכח השונות העניינית בין ההליכים. מבחינה דיונית, החלטנו לכבד את עמדת התנועה הקונסרבטיבית והרפורמית, להימנע מאיחוד העתירות ולהפריד בין סוגיית ההכרה בגיור האורתודוקסי הלא ממלכתי לבין הדיון במעמד הגיור הלא אורתודוקסי. תורן של העתירות העוסקות בסוגיה האחרונה קרב אף הוא, אך סבורני כי ניתן, ורצוי, להכריע בעתירות הנוכחיות מבלי להידרש לכך.
הערה מקדימה נוספת מתייחסת לשאלת הסמכות העקרונית של הממשלה להעניק בלעדיות למערך הגיור הממלכתי. מעניינת בעניין זה עמדת הנשיא א' ברק בפרשת טושביים א, לפיה בשל אופי הסוגיה שלפנינו – הסדר ראשוני, בעל השלכות על זכויות אדם – לא ניתן לראות בסעיף 32 לחוק יסוד: הממשלה מקור סמכות מתאים למתן מונופול שכזה. אכן, באותה נשימה הבהיר הנשיא א' ברק כי אפשר והוראות חוק השבות עצמן, להבדיל מן הסמכות השיורית שבסעיף 32, יובילו למסקנה כי סמכות כזו אכן קיימת –
"מקובל עלינו כי הממשלה מוסמכת להקים, מכוח סמכותה הכללית (השיורית) הקבועה בסעיף 32 לחוק-יסוד: הממשלה, מערך גיור בדומה לזה שהוקם בעקבות המלצותיה של ועדת נאמן. עם זאת, הממשלה אינה מוסמכת לקבוע, מכוח סמכותה הכללית, כי רק גיור הנערך במסגרת זו, יוכר על פי חוק השבות. ההכרה בגיור לצורך חוק השבות תיקבע על פי פירושו של חוק השבות. תתכן כמובן חפיפה בין דרישותיו של חוק השבות לעניין הגיור לבין ההסדרים הקבועים במערך הגיור על פי דו"ח ועדת נאמן. עד כמה שחפיפה זו קיימת, היא נובעת מהוראות חוק השבות ומהן בלבד" (פס' 30 לחוות דעתו).
משום כך, מצאתי להרחיב ולהבהיר כי גם אם חוק השבות מסמיך את הממשלה להקים מערך גיור ממלכתי, כפי שטענה המדינה, אין בכך כדי לשלול את מעמד הגיור של העותרים בבג"ץ 1594/11 ו-1595/11. צא ולמד, ניתן להכריע בעתירות אלה ולקבלן, גם על פי ההנחות ששורטטו בעמדת המדינה, או למצער חלקן.
5. עולה מהאמור שיסוד מרכזי של הקמת מערך הגיור הממלכתי הינו הרצון להבטיח כי רק גיורים שנעשו על פי ההלכה האורתודוקסית יזכו להכרה. שאלה גדולה היא, אפוא, מדוע יוכרו רק גיורים של בתי הדין המשתייכים למערך הממלכתי כתקפים לצורך חוק השבות, ולא גיוריהם של בתי דין אחרים הפוסקים לפי תורת ישראל.
תמיהה זו נגזרת מהפגמים בעמדת המדינה. יובהר: מערך הגיור הממלכתי, כפי שהוצג על ידי המדינה בפנינו, מורכב משלושה נדבכים. האחד, מתן בלעדיות לגיור אורתודוקסי; השני, הקמת בתי דין מיוחדים לגיור; השלישי, פסילת גיוריהם של בתי דין אחרים – יהיו מחויבותם להלכה ומעמדם אשר יהיו. כאמור, לצורך ההכרעה בעתירה זו מוכן אני לקבל את שני הנדבכים הראשונים. במוקד הדיון יעמוד, אפוא, הנדבך השלישי – שלילת ההכרה בכל בית דין אורתודוקסי שלא מונה על ידי הרבנות הראשית כחלק מבתי הדין המיוחדים לגיור.
סבורני, כי אין להשלים עם הנדבך השלישי שפגמיו הרבים ניצבים בצומת המשולש שבין סמכות, פרשנות וסבירות. כזכור, בעניין טושביים א קבע בית משפט זה כי הממשלה רשאית להקים מערך גיור ממלכתי מכוח סמכויותיה השיוריות – בהעדר הסדרה חקיקתית קונקרטית של מעמד הרבנות הראשית ובתי הדין הדתיים במישור הגיור. ברם, באותה נשימה הובהר כי סעיף 32 לחוק יסוד: הממשלה אינו מסמיך את הרשות לקבוע כי רק גיורים שנערכו בבתי הדין המיוחדים יקנו מעמד לצורך חוק השבות, בהעדר אסמכתא לכך בלשון החוק –
"במקום שקיימת סתירה בין הפירוש של חוק השבות לבין הסדרי הגיור על פי דוח ועדת נאמן, יד חוק השבות על העליונה. סמכותה הכללית (השיורית) של הממשלה אינה יכולה לסתור את האמור בחוק השבות או לפגוע בזכות אדם [...] הנה כי כן, כל עוד לא אמרה הכנסת כדין את דברה, יש לפתור את בעיית ההכרה בגיור לעניין חוק השבות במסגרת פירושו של חוק השבות" (פס' 30 לחוות דעתו של הנשיא א' ברק).
כאמור, הצורך למנוע ניצול לרעה של הסדרי חוק השבות, באמצעות גיורים פיקטיביים, זכה להכרה בפסיקה – והוביל לקביעה כי אין די בגיור שנערך בפני שלושה בני אדם אקראיים, יהיה מעמדו ההלכתי אשר יהיה. אכן, באת כוח המדינה טענה, וחזרה וטענה, כי התכלית העומדת בבסיס ההימנעות מהכרה בתוקף גיורים אורתודוקסיים פרטיים לעניין חוק השבות – לגיטימית. לדידה, אין להשלים עם מצב שבו כל שלושה יהודים ישמשו כבית דין לגיור לצורך קבלת מעמד מכוח חוק השבות.
אולם, הבחירה איננה בין מתן מונופול לבתי הדין המשתייכים למערך הגיור הממלכתי לבין הכרה בגיור של כל מותב תלתא. קיימת אפשרות אחרת, העולה בקנה אחד עם הסעד המתבקש בעתירות שלפנינו – להכיר בבתי דין אורתודוקסיים שבראשם עומדים רבנים ופוסקי הלכה שמעמדם בקהילה אינו ניתן לערעור.
6. אפשרות הביניים האמורה מתחזקת לנוכח קיומן של קבוצות רבנים שמעמדם כרבנים על פי ההלכה זכה להכרה מסוימת של המדינה. למשל, מדוע ייגרע מעמדם של רבני עיר, או ראשי ישיבות הסדר? באשר לקבוצה הראשונה, מדינת ישראל משופעת ברבנים המשמשים במשרות רבניות מטעמה, ומהווים, למעשה, בשר מבשרם של השירות הציבורי מחד גיסא – ושל הממסד הרבני מאידך גיסא. מדובר, בראש ובראשונה, ברבני ערים או יישובים, אשר המחוקק נתן בהם את אמונו והפקיד בידיהם סמכויות רגישות. רבנים מקומיים מחזיקים בסמכויות דתיות-אזרחיות שונות, דוגמת מתן תעודות כשרות (סעיף 2(א)(2) לחוק איסור הונאה בכשרות, התשמ"ג-1983), או רישום נישואין – על הרגישות הכרוכה בהסדרת ענייני המעמד האישי (סעיף 2א לפקודת הנישואין והגירושין (רישום)). קשה לראות כיצד שיקולי "עשיית סדר" ושמירה על גבולות ישראל מפני ניצול לרעה, עשויים להצדיק פרשנות מצומצמת של סעיף 4ב לחוק השבות – באופן שיוציא מגדרו גיור שנערך על ידי רבני עיר מוכרים.
זאת ועוד. החשש מפני ניצול לרעה של הליכי הגיור מאבד ממשקלו גם כשמדובר בגיורים הנערכים על ידי דמויות רשמיות למחצה – דוגמת ראשי ישיבות הסדר שעוסקים בפסיקת הלכה למעשה. סעיף 22א לחוק שירות בטחון [נוסח משולב], התשמ"ו-1986, מעגן את מעמד תלמידי ישיבות ההסדר – ישיבות העומדות בקריטריונים שקבע שר הביטחון, ונכללות ברשימה שגובשה על ידיו – ומקנה להם זכות ייחודית לשלב בין שירותם הצבאי הפעיל ללימודים בישיבה. תהליך ההכרה הפרטני בישיבות אלה, וההשלכות המהותיות שנלוות לכך על מוסד מהותי כמו חובת השירות הצבאי, מעניק לראשיהן, לכל הפחות, מעמד רשמי למחצה. האם ניתן לומר כי ידם תהיה קלה על הדק הגיור? על אלה – רבנים מקומיים וראשי ישיבות הסדר – יש להוסיף בתי דין חרדיים ידועים. קשה לקבל ברצינות את הטענה כי בתי דין כאלה, דוגמת בתי הדין מושא הליך זה, המחויבים להלכה ולבחינת טוהר כוונותיו של המתגייר, יעשו את מלאכתם פלסתר ויביאו להצפת ישראל בהמוני מתחזים המבקשים לנצל את מוסד הגיור כדי לזכות במעמד אזרחי.
בהתאם להלכת טושביים א, גיורים שנערכו על ידי רבנים המכהנים בקהילות אורתודוקסיות מוכרות בחו"ל, כמו בארצות הברית, זוכים להכרה, ומעניקים לגרים את זכות השבות. ברם, על פי עמדת המדינה, אילו יעלו אותם רבנים ארצה, ויקימו מחדש את בית דינם, שבו יערכו גיורים בהתאם לאותם קריטריונים מעשיים והלכתיים על פי תורת ישראל, שוב לא יהיה תוקף לגיור שערכו. מעבר לכך שתוצאה זו מפלה בין מתגיירים שהתייצבו בפני בית דין בחו"ל לאלה שעשו זאת בישראל, היא חושפת את חוסר ההיגיון שבשלילה גורפת של גיורים "פרטיים" שנערכו על אדמת המדינה – ומלמדת ששיקולי כנות וטוהר כוונות אינם יכולים לעמוד בבסיסה.
גם אם ישנם חששות ממשיים מפני ניצול לרעה של הליכי הגיור, עמדת המדינה לוקה בחסר ואינה משכנעת. כאמור, איני דוגל בהעדר פיקוח, וברי שגיורי בית דין שחבריו אינם בני סמכא לא יזכו למעמד מכוח חוק השבות. אך גם מבלי להידרש לקביעת קריטריונים ברורים להכרה בבתי דין – קריטריונים שאינם נדרשים במסגרת עתירה זו – קשה להתעלם מכך שהפתרון שבו בחרה המדינה אינו מידתי. לא הונח לפנינו כל בסיס לחשש כי הכרה בגיוריהם של בתי דין אורתודוקסיים רציניים שהדיינים היושבים בהם בעלי מעמד תביא לפריצת הסכרים ולגיור פיקטיבי המוני של מהגרים. בהקשר זה יצוין כי הגם שלא כל רב עיר או ראש ישיבת הסדר, למשל, מעוניין לעסוק בגיור, לרוב בתי דין העוסקים בעניין מנוסים בכך. הכוונה בעיקרה היא כלפי בית דין אורתודוקסי המחויב להלכה ובודק את הגיור בשבע עיניים. בנסיבות אלה, מובן כי אין מקום להכרה בלעדית בבתי הדין המיוחדים, תוך שלילה גורפת של מעמד כל גיור אחר.
מן הצד השני, וכפי שציינה חברתי הנשיאה בחוות דעתה (פס' 36), לא הוכח כי מערך הגיור הממלכתי חסין מפני שגיאות וניצול לרעה. זאת, במיוחד לנוכח מנגנון המינוי והפיקוח של בתי הדין המיוחדים לגיור – אשר אינם מהווים חלק ממערכת בתי הדין הרבניים הרגילה. מעמדה של האחרונה מוסדר במישרין בחוק, על כל המשתמע מכך – לרבות תהליכי בחירת הדיינים. לעומת זאת, בתי הדין לגיור מהווים ערכאות ייעודיות, שממנה הרב הראשי אך לצורך הגיור, וקיים, אפוא, ספק רב האם הבירור העובדתי שביכולתן לערוך לגבי כנות כוונותיו של המתגייר עולה באיכותו על הבירור שמקיימים בתי דין אורתודוקסיים שאינם חלק ממערך הגיור.
נמצא כי אין עיגון תכליתי או לשוני לעמדה השוללת באופן גורף את מעמדם של גיורים שנערכו בבתי דין אורתודוקסיים פרטיים. אדרבה, מבחינת תכלית חוק השבות נראה כי נכון יותר להרחיב את אפשרויות הגיור – תוך מתן ביטוי לגישות הלכתיות שונות, ולרבנים בעלי השקפות שונות המצויות בתוך המסגרת האורתודוקסית. כך, למצער, לגבי שלוש הקבוצות שהזכרתי – רבנים בעל מעמד רשמי או רשמי למחצה, דוגמת רבני עיר או ראשי ישיבות הסדר; בתי דין חרדיים בעלי מעמד בקהילה החרדית; וכן רבנים מקהילות יהודיות מבוססות בעולם שעלו ארצה. יצירת ריכוזיות מוגזמת, ומתן מונופול מוחלט לרבנות הראשית על מוסד הגיור – מונופול שמשמעותו המעשית היא אימוץ גישה מחמירה והצבת מכשולים בפני יהודים המבקשים לעלות ארצה – עומדים בניגוד לתכלית המרכזית של חוק השבות, היא עידוד העלייה. משכך, יש לפרש את המונח "שנתגייר" באופן רחב, הכולל כל הליך גיור אורתודוקסי שנערך בבית דין שהדיינים המכהנים בו הם בעלי מעמד. אכן, אין בכך כדי למנוע מהמדינה לבחון את כנות כוונותיו של המתגייר, ולהכריע בכל מקרה לגופו (ראו והשוו בג"ץ 3994/12 אספחו נ' משרד הפנים, [פורסם בנבו] פס' 6 לחוות דעתי (15.6.2015) , אליה הצטרפו חברי השופטת א' חיות והשופט צ' זילברטל) – אך פסילה גורפת של הגיור מנוגדת ללשונו ותכליתו של חוק השבות.
בשולי הדברים יצוין כי עמדת המדינה מעוררת קושי גם במישור הסבירות. לא הוצגו בפנינו קריטריונים המסבירים מדוע יש הכרה בבתי דין מסוימים ולא באחרים. ודוק, הדגש אינו בהכרה בבתי הדין המיוחדים לגיור, אלא בהעדר הצדקה לשלילת מעמד הגיורים של בתי דין שאינם משתייכים למערך הגיור. התוצאה היא כי גם אם אקבל שיש להגביל את ההכרה לבתי דין המשתייכים לזרם האורתודוקסי, וגם אם אסכים עם קיומה של סמכות להקמת בתי הדין המיוחדים לגיור, אין בסיס שלא להעניק הכרה דומה לבתי דין הדנים על פי תורת ישראל שזכו למעמד והכרה.
תוצאה זו מתחייבת לא רק מתכליתו הספציפית של חוק השבות אלא גם מתכליתו האובייקטיבית הכללית, כפי שהיא נגזרת מעקרונות היסוד של השיטה. הדבר לא ייחשב כתגלית אם אומר שגם בעולם ההלכה ישנם חילוקי דעות מהותיים – לבטח בסוגיית הגיור. העדפת גישה הלכתית מסוימת, תוך הדרת גישות אחרות המתקיימות במרחב ההלכתי-אורתודוקסי, אינה תוצאה שניתן להגן עליה על פי המצב המשפטי הקיים. המדינה לא הוסמכה לערוך הבחנות כאלה. יתר על כן, הדבר אינו תואם את ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית. יהודית, משום שגישת ההלכה במהלך הדורות תמכה בפלורליזם בהליכי הגיור, כפי שיובהר; ודמוקרטית, בשל הפגם שבהעדפת עמדותיה של קבוצה אורתודוקסית אחת על פני האחרת, תוך פגיעה בשוויון ובזכאי השבות. יצוין כי אין בכך כדי להביע עמדה האם הדבר נכון גם ביחס לבתי דין לא אורתודוקסיים באותה מידה שבה הוא נכון ביחס לבתי דין חרדיים לא ממלכתיים.
7. בטרם אבהיר מדוע הקמת מערך גיור ריכוזי אינה תואמת את ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית, אקדים כי, כמובן, לא באתי לפסוק במחלוקות הפנים-הלכתיות בענייני גיור. מטרתי היא להציג, ולו בקצרה, דרך גישות שונות, את המורכבות שבפסיקת ההלכה בנושא. זאת, וכחיזוק לנימוקים שהובאו לעיל, כדי לבסס את המסקנה שלא ניתן להעניק, במשטר המשפטי הקיים, בלעדיות לבתי דין מסוימים – בהעדר המנגנון החוקי הנדרש לשם ביסוס תוצאה כזו.
להבנתי, ההכרח להכיר בקשת רחבה של בתי דין, המייצגים גישות הלכתיות שונות, נגזר מאופי הפסיקה בהלכות גיור. אף שישנה הסכמה, אם כי לא מלאה, לגבי התנאים האידיאליים לקבלת גרים – מילה (לגבר), טבילה, קבלת עול מצוות והשתייכות לעם היהודי – המציאות כדרכה טופחת על פני סיווגים נקיים. שאלת הגיור אינה מתעוררת, בדרך כלל, בתנאי מעבדה. ואכן, במהלך הדורות, עד דורנו אנו, הוצגו גישות שונות, לעיתים רחוקות זו מזו, לגבי קבלת גר בתנאים שאינם אידיאליים. כפי שציין הרב עובדיה יוסף, עת כיהן כרבה הספרדי הראשי של מדינת ישראל: "תמיד היו לנו מחלוקות בין בית שמאי ובית הלל, אלו מחמירים ואלה מקילים. זה היסוד לכך שבבתי דין מסוימים יש חומרות ואילו באחרים מקילים" (פרוטוקול ישיבה מס' 230 של ועדת הפנים ואיכות הסביבה, הכנסת ה-8, 4 (16.11.1976); להלן: פרוטוקול ועדת הפנים).
הרמב"ם התייחס בספרו ההלכתי "היד החזקה" לגיורן של נשות שלמה המלך, אשר נערך גם משיקולי מלכות פוליטיים, ולאו דווקא מתוך רצון כן לדבוק ביהדות. הוא מבהיר כי: "אל יעלה על דעתך... [ש]שלמה מלך ישראל... נשאו נשים נכריות בגיותן" – כפי שעולה מפשוטו של מקרא (מלכים א, פרק יא, א-ד). אכן: "לא קיבלו בית דין גרים כל ימי... [ו]שלמה... שמא בשביל המלכות והטובה והגדולה שהיו בה ישראל חזרו... ואף על פי כן היו גרים הרבה מתגיירים בימי... שלמה, בפני הדיוטות" – כאשר בתי הדין לא דחו את הגרות אחרי שטקס הטבילה כבר התקיים (ספר קדושה, הלכות איסורי ביאה, פרק יג הלכות יד-טז).
באורח כללי יותר, הנשר הגדול הדגיש כי כשבית הדין שואל את הגר "מה ראית שבאת להתגייר, אי אתה יודע כי ישראל בזמן הזה דוויים ודחופים ומסחפין ומטרפין ויסורין באין עליהם? אם אמר: אני יודע ואני כדאי – מקבלין אותו מיד" (שם, פרק יד, הלכה א). הנכונות לקשור את הגורל בעם ישראל, כאשר הגוי אינו נגוע בכל עילה די בה. עוד מבהיר הרמב"ם כי מודיעים למועמד "עיקרי הדת, שהוא ייחוד השם ואיסור עבודה זרה... ומודיעין אותו מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות, ואין מאריכין בדבר זה". מעניין לציין כי המצוות היחידות שהרמב"ם מצא לנכון לפרט בהקשר זה הן מצוות שבין אדם לחברו – "לקט שכחה ופאה ומעשר עני" – ואף בכך יש כדי ללמד על טיב קבלת עול מצוות הנדרשת בהליכי הגיור (שם, הלכה ב). הרב שג"ר, ראש ישיבת שיח יצחק שנפטר לפני כעשור, היטיב להציג איך הרמב"ם צעד בין האידיאל לבין המציאות בימיו –
"מהרמב"ם ניתן ללמוד את היכולת לשלב ממדי חשיבה שונים: הכרת האידיאלי אך גם הבנת הפרקטי, גם הכרת היעד וגם הבנת המציאות וזיהוי בר-ההשגה – מבלי לוותר על חתירה מתמדת ואקטיבית לקידומה של המציאות אל עבר החזון. תפיסתו ההלכתית של הרמב"ם היא קונספטואלית, אך לא בהכרח קוהרנטית וודאי שלא מונוליתית. יתרה מזו, אף שהוא מעצב את הלכות הגרות לאור השקפותיו, הוא מותיר את השאלה האחרונה: האם ישולב הגר בעם היהודי בידי בית הדין – בלתי פתורה; וכדי לענות עליה בית הדין צריך לשקול את שיקולי הזמן והמקום ולא את השיקולים האידיאליים. ראינו כי הרמב"ם העדיף להקל בדיני גרות כדי למנוע נישואי תערובת ולשמור על שלמות המשפחה – שיקול נכבד גם בימינו. אולם גם אם ההקלה היא צו השעה, אין לשכוח את המטרה והחזון, שהם יצירת קהילה שבמרכזה דעת ה' ודרך ה' – אותה קהילה שייסד אברהם אבינו, שכפי שהדגיש הרמב"ם, היה אביהם של גרים" (שמעון גרשון רוזנברג-שג"ר זאת בריתי: גרות, חילון, נישואין אזרחיים 93 (תשע"ב); להלן: זאת בריתי).
וברוח התקופה הנוכחית של השנה, נתייחס לגיור אנשי פרס בסיפור מגילת אסתר. בפרק ח פסוק יז למגילה כתוב כי אחרי הניצחון "[ו]רבים מעמי הארץ מתייהדים כי נפל פחד היהודים עליהם". רש"י מפרש על אתר את המילה "מתייהדים – מתגיירים". ועל אף הבעייתיות במניע, מבהיר הרב שלמה דייכובסקי, דיין בבית הדין הרבני הגדול ומנהל בתי הדין הרבניים לשעבר (לב שומע לשלמה, חלק א, סימן כג, ביטול גיור למפרע, שפט, (2014)) כי למרות שקשה להאמין "שבי"ד של ימינו היה מגייר בסיטונות את צוררי היהודים שנפל פחד היהודים עליהם", בכל זאת לא בוטלו הגיורים.
ובזמנים קרובים יותר לימינו, במאה ה-20, עדים אנו להכרעות בגיור גם על פי מדיניות ההלכה על פי התקופה. זאת, לפחות בשני המובנים הבאים: האחד, נכונות להכיר בגיור בתנאים לא אידיאליים, כדי למנוע השלכות חמורות יותר כתוצאה מאי קבלת הגר. השני, הכרה בתופעות כלליות רחבות היקף כבסיס להכרעה בתוקף גיורו של הפרט.
דוגמה למובן הראשון מספקת פסיקתו של הרב דוד צבי הופמן, מגדולי הפוסקים בגרמניה בראשית המאה ה-20. בתשובותיו (שו"ת מלמד להועיל, חלק ב, סימן פג), הוא דן במצבו של נכרי אשר "נשא היהודיה בדיניהם... והיא כבר מעוברת ממנו ומאד ברור שתנשא לו על אף שלא יתגייר". עם כל הקושי, הרב הופמן מתיר את גיורו של אותו נכרי, בין היתר בנימוק שהזוג יכול היה להישאר נשוי על פי דיני המדינה בלבד, כך שעצם רצונו של בן הזוג הנכרי להתגייר ולזכות בהכרה דתית מלמד כי " רגליים לדבר דעושה לשם שמיים". עוד נימוק: "אם לא נקבלנו, תנשא לו באיסור דאורייתא דיהודית לגוי אסורה מדאורייתא... ואם כן טוב שנקבלנו משתנשא לו באיסור". הוא אף מתייחס לכך שגיורו של בן הזוג הנכרי הינו לטובת ילדי הזוג, ורואה בכך שיקול רלוונטי. בסופו של דיון מציע הרב כי בכל הקשור לשמירת המצוות, כגון שבת והימנעות ממאכלות אסורות, "טוב לקבל ממנו הבטחה במקום שבועה". בתשובה אחרת, נדרש הרב הופמן לעניינו של כהן שנישא בנישואין אזרחיים לגויה שילדה לו בן, ונימול, ואחר מת הבן, וכעת "ליבה נוקפה והיא מבקשת להתגייר ולשאת את הכהן כדת משה וישראל". בשאלה צוין כי אם בקשתה לא תתקבל יש חשש "שתחלה ותשתגע". בתשובתו, משרטט הרב את הקווים המנחים להכרעה באופן הבא: "יש לחקור איזה איסור גדול יותר אם הכהן נושא גיורת או אם נושא נכרית, נראה לי פשוט כי יותר יש איסור בנכרית". על אף האיסור בנישואי כהן לגיורת הוא מגייר את האישה, כדי למנוע מצב הלכתי חמור יותר; "בשביל תקנת הכהן ובשביל תקנת זרעו מקבלים אותה" (שם, חלק ג, אבן העזר וחושן משפט, סימן ח). בשתי התשובות, מקפיד הרב הופמן לציין שיש לעשות כל מאמץ שהמתגייר יקפיד על שמירת המצוות, אך עולה מהן כי הדבר רחוק מלהיות בטוח. תשובות אלה מלמדות על המורכבות החדשה שעמדה בפני פוסקי הדור דאז במאמציהם להיות נאמנים הן להלכה והן למציאות (ראו אריה אדרעי "ואין אחריותם עלינו" אקדמות כד (תש"ע))).
ובאשר למובן השני, השפעת השיקולים והאתגרים הכלליים שעומדים בפני העם היהודי על מוסד הגיור, נביא את הדוגמאות הבאות: הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל, הרב הראשי הספרדי הראשון למדינת ישראל, נדרש בהיותו רב בסאלוניקי לשאלה בדבר "איש מישראל שנשא לו אשה נכריה ושהה עמה כמה שנים וילדה לו בנים, ועתה באה האשה להתגייר ולהנשא בחופה וקידושין כדת משה וישראל". את הכרעתו לפיה ניתן לגייר את בת הזוג, נימק הרב עוזיאל, בין היתר, בכך "שגויה זו נשואה כבר לישראל ובהכנסה מעתה בברית היהדות תתקרב יותר ויותר אל משפחת בעלה ותורתו, ועוד זאת שבניה הנולדים לה ואלה שיולדו לה מעתה יהיו יהודים גמורים [...] מצוה עליהם לקרבם ולהכניסם בברית תורת ישראל ולהוציא נגע התערובת שהוא נגע ממאיר בכרם בית ישראל" (שו"ת משפטי עוזיאל, חלק א, יורה דעה, סימן יד; ההדגשה אינה במקור). כלומר, הצורך להיאבק בהתבוללות הביא לשינוי מוסדי בתפיסת הגיור, ולניסיון ללכד את השורות גם במחיר נסיגה מן הדרישות הפורמאליות.
באופן דומה ציין הרב איסר יהודה אונטרמן – רבה הראשי האשכנזי של מדינת ישראל בין השנים 1964-1972 – בהתייחסו לעולי ברית המועצות, כי "יש להקל בשעת דחק זו כשאי אפשר בשום פנים למנוע שיתערבו עולים זרים בין בני ישראל... יש להתנהג באלה הזקוקים לגירות כדין תורה ויהיה בעדינות ובהבנה, בשים לב אל מה שעבר על אחינו אלה במצוקה הרוחנית שלהם" (איסר יהודה אונטרמן "הלכות גרות ודרך ביצוען" תורה שבעל פה יג, טו (תשל"ה)). גם כאן, השתלבות העולים שאינם מוכרים כיהודים על פי ההלכה בחברה הישראלית, הביאה לתמורה בפסיקת ההלכה ולהכרה בצורך לגלות "עדינות והבנה", תוך הגמשת הקריטריונים היבשים בהם המתגיירים נדרשים לעמוד.
וכך גדולי הפוסקים אימצו, במודע, את המציאות המשתנה בחברה ובעם היהודי כבסיס להתוויית הפסיקה בניגוד למקובל בעבר. כדברי הרב עובדיה יוסף:
"למרות כל ההסתייגות הזאת, איש שבא להתגייר לשם אישות, חל לגביו שינוי בדורות שלנו והחכמים ערים להתפתחות החדשה. בעבר היתה כל אומה דבקה באומתה; לא יכול היה גוי להתחתן עם בת ישראל ולהיפך; כולם היו שומרי מסורת. רק בדורות האחרונים, לאור התפתחות הדמוקרטיה וחופש הפרט, יכולים אנשים לעשות מעשה, ואם לא יחתנו אותם עפ"י התורה – הם ממשיכים לחיות יחד כבעל ואשה. כשאיש חי כך עם גויה והיא באה אח"כ להתגייר, רואים אותם כך; אם לשם אישות בלבד – הרי הוא כבר ממילא חי אתה – מכאן שהבקשה לגיור היא לשם שמיים. יש כאן אפוא התפתחות לטובה.
גדולי התורה בדורות האחרונים נחלקו בשאלה זו. כמה מרבני אשכנז מחמירים יותר בענין זה [...] לעומתם יש רבים שהם מתירים [...] למעשה רוב דייני ישראל היום מקבלים את השינוי הזה, ולכן גם כשיודעים שהאשה שבאה להתגייר באה לשם הענין של אישות – מקבלים אותה" (פרוטוקול ועדת הפנים, בעמ' 3).
אין לכחד, אפוא, כי ישנן גישות שונות. למעשה, קיימת מחלוקת בשאלה האם בכלל קיימת מחלוקת הלכתית באשר לסוגיית הגיור, או שמא הבדלי הגישות מוגבלים לבירור הפן העובדתי. הרב בצלאל ז'ולטי, דיין בבית הדין הגדול לערעורים, ורבה הראשי האשכנזי של ירושלים עד פטירתו ב-1982, טוען כי –
"בעיית הגירות בימינו, אינה בעיה הלכתית; דיני גירות הם הלכות קבועות וברורות, ואין בעיות מסובכות בהלכה בקבלת גרים, וממילא אין מקום לומר שישנם רבנים הנוהגים כבית שמאי ומחמירים בהלכות גירות, וישנם רבנים הנוהגים כבית הלל ומקילים בהלכות גירות.
הבעיה העיקרית בקבלת גרים, במיוחד בימינו, היא עובדתית גרידא: לקבוע בברור מהי כוונתו האמיתית של המבקש להתגייר [...] בדבר זה אין כללים קבועים [...] וברור שבקביעת עובדות אין מקום לקולות ולחומרות, אלא יש לקבוע את העובדא כמו שהיא באמת" (בצלאל ז'ולטי "בדיני קבלת גרים" תורה שבעל פה יג, לג (תשל"א)).
מנגד, קיימות גישות מחמירות יותר, דוגמת זו של הרב אברהם שרמן, דיין בית הדין הרבני הגדול, הסבור כי –
"כל הגיורים של התקופה המודרנית בארץ ובעולם, מאז תחילת תקופת ההשכלה בה החלו נישואי תערובת ונוצר הצורך בגיורים, הם עם אינטרסים, ומתברר שרוב רובם של המתגיירים לא קיבלו מצוות בשעת מעשה הגיור וגם לא שמרו מצוות אחר כך. רוב רובם של הגיורים בתקופה המודרנית ובישראל צריכים בדיקה על ידי בית דין מוסמך לפני שהם נכנסים לקהל ישראל. הם לא ודאי יהודים" (לדיון בגישתו ראו אתגר הגיור, בעמ' 90; ראו גם אברהם חיים שרמן "סמכות גדולי הדור בנושאי אישות וגירות" תחומין ל 163 (תש"ע)).
התשובות שהובאו אינן אלא דוגמית קטנה של הפסיקה במהלך הדורות. היו שהקלו והיו שהחמירו בקבלת הגר. כך מימי התלמוד, וראו יחסם השונה של הלל ושמאי – זה סבלן וזה קפדן (תלמוד בבלי, מסכת שבת, ל ע"ב-לא ע"א). האמת ניתנת להיאמר כי הגישות הרבות חוצות את הסוגיות השונות. כך, למשל, כותב הרב שג"ר (זאת בריתי, בעמ' 87) "במקורות מצינו הבדל בין ארץ ישראל לבין חוץ לארץ לעניין הגיור; ישנה הווה אמינא שרק בארץ ניתן לגייר, אך גם הווה אמינא הפוכה, שרק בחוץ לארץ ניתן לגייר משום החשש שבארץ באים להתגייר בשל 'טיבותא דארץ ישראל' ולא לשם שמים. אולם השיקולים של הרב אונטרמן שונים: בחוץ לארץ היהודים מהווים מיעוט בתוך חברה גויית, ואילו במדינת ישראל הם הרוב, לכן רק בארץ הגר מצטרף לחברה יהודית". באשר לתמורות הזמן, ולעתים ביחס לאותה תופעה, עולה מהסקירה שהיו כאלה שרצו להגמיש את התנאים, היו כאלה שביקשו להקשיחם, ואף היו פוסקים שסברו שאין לסטות מן הכללים (ראו בהרחבה את מאמרו המאלף של פרופ' אדרעי (אריה אדרעי "ואין אחריותם עלינו" אקדמות כד (תש"ע)), ספרו של הרב שג"ר (זאת בריתי, בעמ' 15-93), וכן ריכוז מקורות הפסיקה במהלך הדורות, כפי שהוא מופיע בספרו של הרב חיים אמסלם (זרע ישראל, חלק ב (תש"ע)).
על כן, בהקשר זה לא באתי להציע מודל פסיקתי אחד על רעהו. אין זה מתפקידי. מטרתי היא לחשוף את הגיוון ואת חילוקי הדעות בסוגיית הגיור – גיוון שאינו דומה לזה הקיים בסוגיות הלכתיות אחרות, כמו הכשרות. הדברים הובאו כדי לתת ולו הצצה לקשת הפסיקה.
סבורני כי לנתון זה יש משמעות בבואנו לפרש את סעיף 4ב לחוק השבות, ולהכריע האם ניתן להעניק לבתי הדין המיוחדים לגיור שליטה בלעדית על הליכי הגיור והזכאות לשבות – תוך הדרת גישות אורתודוקסיות שונות מזו שאימצה הרבנות הראשית. על רקע העמדות שהובאו, ודאי לא יהיה נכון לשלול גישה בין פוסקי ההלכה רק מפני שהיא מקלה. שלילה כזו מתעלמת מהמורכבות – לא רק של תשובת הרב, אלא של השאלה שהונחה לפתחו.
8. נדמה כי גישת הרחבת השורות, באמצעות הכרה בגיורי בתי דין חרדיים בעלי מעמד, אף נתמכת בפסיקת ההלכה בעבר ובהווה. לשון אחר, הפגם שבהעדפת גישה הלכתית מסוימת מתעצם במישור הגיור – שם מדגישים פוסקים רבים את חשיבות קיומה של מערכת פלורליסטית, המסוגלת להכיל במקביל גישות שונות. נפנה בעניין זה לדברי הרב פרופ' נחום רבינוביץ', ראש ישיבת ההסדר "ברכת משה", הרואה בחומרה את הקמתו של מערך גיור ריכוזי, וסבור כי הדבר "עלול לעקור את הגרות" –
"ברור שאין מקום לחוקק חוק או לקבוע נוהל שכל הגיורים צריכים להיות כפופים לסמכות הלכתית מרכזית אחת. מעולם לא היה דבר כזה בישראל, וקביעה כזו עלולה לעקור את הגרות. אם יכפיפו את כל הגיורים לאישורה של סמכות הלכתית אחת, עלול להיווצר מצב של נעילת דלת בפני גרים. אדרבה, לאורך הדורות כל בית דין היה רשאי לגייר, ואפילו בימי הסנהדרין, בתקופת הלל ושמאי, מצאנו ששמאי דחה כמה גרים ואילו הלל גייר אותם, ומוכח שיש מקום לכך שיהיו הבדלים בין בתי הדין בגישתם למתגיירים. דווקא הגיוון בין בתי הדין הוא המאפשר את קבלת הגרים" (נחום אליעזר רבינוביץ מסילות בלבבם 283 (2015)).
נוכח הצורך בשמירה על מקומן של הגישות ההלכתיות המגוונות, מחד גיסא, תוך הבטחת כנותם ותקינותם של הליכי הגיור, מאידך גיסא, הציע הרב רבינוביץ' להרחיב באופן משמעותי את תפקידם של הרבנים המקומיים. לדידו –
"לפיכך, יש לתת לרבני ערים לעסוק בגיור, כפי שהיה נהוג בכל הדורות, ואף למנות את חברי בית הדין שלהם בעצמם. זאת ועוד, רבני הערים קרובים לאנשי עירם ומכירים אותם יותר מדייני בתי הדין המרכזיים. בנוסף, הם גם יכולים ליצור קשר עם המסגרות העירוניות שבעירם ויקל עליהם ליצור שיתופי פעולה עם בתי הספר, תנועות הנוער והתושבים בקהילות השונות, והם יוכלו לעודד, ללוות ולקדם את תהליך גיור הקטנים" (שם, בעמ' 284).
ברוח דומה התבטא גם הרב עובדיה יוסף, אשר התנגד להקמת בתי דין המיוחדים לגיור – בין היתר, נוכח החשש מהעדר חלופה במקרה שבו יאמצו בתי דין אלה מדיניות גיור מחמירה (אתגר הגיור, 96), וטען כי "היו מקרים קשים... ואני קיבלתי אותם. אבל הכל בשקט. גם לוחות הברית שניתנו בפרהסיה, בקולות ובברקים – נשברו. הכל צריך להיעשות בצניעות ... משום כך, בי"ד ארצי לגיור לא רק שלא יועיל, אלא עלול גם להזיק" (פרוטוקול ועדת הפנים, בעמ' 8).
להבנתי, בשורש הגישות השונות ניצבת המחלוקת הרעיונית הנעה על הסקאלה שבין "קשים גרים לישראל כספחת" (תלמוד בבלי, מסכת יבמות מז, ע"ב) לבין "ואהבתם את הגר" (דברים י, יט) – או, כפי שציין הרב עובדיה יוסף, "דין הגיור לפי תורת ישראל הוא מעשה חיובי בהחלט. רבותינו ראו אותו בעין יפה" (פרוטוקול ועדת הפנים, בעמ' 2). הפוסק מכיר את דרישות ההלכה על בוריין, אך המציאות, כמנהגה, אינה מתחלקת למגירות מסודרות. המציאות של תנאים שאינם אידיאליים אינה בגדר פנים חדשות. אך הווריאציה הייחודית משתנה. אין להשוות את השאלות שהוצגו בפני הפוסק בראשית המאה ה-20 בגרמניה לסוגיות שהתעוררו בארצות הברית באמצע המאה הקודמת. אף בארץ, סוגיית העולים החדשים בשנות ה-70 אינה דומה מבחינה עובדתית לסוגיה זו בשנות ה-90. צא ולמד, כי המציאות הבלתי אידיאלית איננה חדשה, אך לא פעם היא לובשת אדרת אחרת בהתאם לתנאי המקום והזמן. נדמה כי המצב הייחודי שנוצר במדינת ישראל בימינו בעקבות העלייה ממדינות חבר העמים לשעבר, שבו עשרות , ויתכן שאף מאות אלפי אנשים שאינם מוכרים כיהודים על פי ההלכה חיים בתוכנו, מבליט את הצורך במתן במה לגישות הלכתיות שונות המקדמות את פתרון הבעיה.
9. הנה כי כן, המחלוקות ההלכתיות המהותיות ביחס למוסד הגיור – כמו גם החשיבות בגיוון הדעות ההלכתיות בתחום זה – מעצימות את המסקנה הפרשנית לפיה אין להפקיד את עריכת הגיור לצורך חוק השבות בידי מונופול הלכתי, המייצג גישה אחת. זאת, בהעדר עיגון מפורש בדין. בנוסף, תכליות חוק השבות, לצד עקרונות היסוד של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית, מלמדות כי יש לאפשר לגישות השונות הקיימות בתוך המסגרת ההלכתית לפעול זו בצד זו כבסיס להענקת זכות השבות. בהעדר הוראה מפורשת של המחוקק על המדינה להימנע מנטילת צד במחלוקת – תוך הכרה בגוף ריכוזי אחד, אשר מכתיב את תפיסתו ההלכתית למערך הגיור כולו. כשם שאין לשלול את המחמיר, המדינה אינה רשאית לשלול את המקל.
אכן, במדינתנו ישנה רבנות ראשית האמונה על סוגיות דתיות מגוונות. לא באתי לערער על מעמדה. אולם, במקרה שלפנינו אין בחוק השבות הסמכה מפורשת המעניקה לרבנות הראשית שליטה בלעדית בהליכי הגיור – כפי שיש בנוסח הקיים בסעיף 2 לחוק למניעת איסור הונאה בכשרות, התשמ"ג-1983, למשל. לפיכך, אין מנוס מבחינת מעמדו הבלעדי של מערך הגיור הממלכתי באמצעות פרשנות תכליתית של התיבה "שנתגייר" בסעיף 4ב לחוק. במישור זה, נוכח השילוב בין תכליותיו האזרחיות-ציוניות של חוק השבות – קיבוץ גלויות והעלאת יהודים ובני משפחותיהם לארץ ישראל – לתכליותיו ההלכתיות, המלמדות כאמור על חשיבות השמירה על רוחב דעת הלכתי, סבורני שאין להשלים עם פרשנות השוללת את מעמדם של גיורים שנערכו בפני בתי דין אורתודוקסיים רציניים אחרים, כפי שהוסבר לעיל. לא עסקינן בקביעה דתית מובהקת. לאמור, המונח גיור הינו, בעיני, מונח דתי. אך הפירוש מיושם במסגרת חוק השבות שאינו חוק דתי. בהעדר הגדרה מפורשת למונח "שנתגייר", סבורני שמן הראוי להימנע מצמצום הרשימה ולהכיר, לצורך חוק השבות, ביהדותם של יהודים שעברו את תהליך הגיור בבתי דין מוכרים וראויים – כל אחד, בהתאם להשקפתו ההלכתית – מבלי לכפות תפיסה הלכתית אחת.
לסיכום, המסקנה אליה הגעתי נובעת מצירוף של מספר גורמים. ראשית, אין חוק מפורש המקנה לממשלה את הסמכות להעניק בלעדיות למערך הגיור הממלכתי – הגם שקיימת סמכות להקים מערך כזה. שנית, לצורך הכרעה בדבר מעמדם של בתי דין חרדיים פרטיים שמעמדם איתן ניתן להכריע בעתירה זו גם מתוך הנחה, שעולה מהחלטת הממשלה, שיש להכיר אך בגיור האורתודוקסי. שלישית, בהינתן המורכבות של פסיקת ההלכה בענייני גיור, על גישותיה השונות, ותכלית חוק השבות שנועד לעודד עליה של יהודים – הן אלה שנולדו כיהודים, והן כאלה שהתגיירו – פרשנות מצמצמת של החוק אינה במקום. כוחם המצטבר של נימוקים אלה מוביל לתוצאה שנכון להכיר במעמד גיורים שנערכו בבתי דין אורתודוקסיים רציניים ובעלי מעמד, כפי שהובא לעיל.
10. ומן הכלל אל הפרט. הבהרתי לעיל כי בבג"ץ 7625/06 אין מקום לקבל את העתירה, מאחר והעותרת שהתה בישראל שלא כדין בעת הגיור. זהו שיקול רלוונטי ונכון, בהתאם לפסיקה שהובאה לעיל, ומשום כך יש לבטל את הצו על תנאי שניתן בעניינה (ראו פס' 39-40 לחוות דעתה של חברתי הנשיאה). באשר לעותרים האחרים, מהנימוקים שפורטו ולנוכח מעמדם האיתן של בתי הדין המגיירים בקהילות החרדיות, סבורני שיש להכיר בגיורם לצורך חוק השבות. מובן כי שני בתי הדין שגיוריהם באו בפנינו במסגרת עתירות אלה אינם יוצרים רשימה סגורה, וכי יש להכיר במעמד גיורים שנערכו על ידי בתי דין נוספים החולקים מעמד דומה.
בטרם סיום, אבהיר שוב כי פסק דין זה ניתן על פי ההנחה שעולה מעמדת המדינה על פי תוכן החלטת הממשלה שמציבה במרכז את הגיור האורתודוקסי. איני מביע עמדה בסוגיית הגיור הרפורמי או הקונסרבטיבי שאינה מונחת בפנינו במסגרת זו.
עוד אוסיף כי בהתחשב בהעדר פעילות לתיקון החוק במהלך העשור שחלף מאז הועמדה לפתחנו שאלת הגיורים האורתודוקסיים ה"פרטיים", ועם כל ההבנה לעמדתו של חברי המשנה לנשיאה א' רובינשטיין, סבורני שאין עוד מקום לעכב את ביצועו של פסק דין זה. כמובן, ככל שתרצה הכנסת לתקן את החוק, בידיה לעשות זאת. ואולם, בהעדר תיקון לא נותרה ברירה אלא להכריע בעתירות לגופן.
11. נקודת סיום: חוות הדעת בתיק זה, כמו בתיקים אחרים העוסקים בחוק השבות ובמעמד הגיור, מתאפיינת בניתוח משפטי מופשט, דנה בסוגיות ציבוריות-חוקתיות העומדות ברומו של עולם, ונדרשת למתח שבין המשפט הדתי לאזרחי. אך להשלמת התמונה יובהר, כמובן מאליו לכל חברי, כי עסקינן במעמד אישי, וליתר דיוק בעניין אישי. על הכף ניצבות השאיפות העמוקות והרגישות ביותר של בני אדם. ההכרעה המשפטית שעלינו לקבל משפיעה על תפיסתו העצמית של האדם, ועל רכיבי הזהות הבסיסיים ביותר שלו – שלא לדבר על השאלה המעשית באשר למקום בו יחיה את חייו. ללא קשר לתוצאה, אזכיר כי יש להתייחס ברגישות המרבית לעניינם של העותרים, ואחרים במצבם. מאלף לציין בהקשר זה, כי הציוויים על אהבת הגר, ואיסור הפגיעה בו, מופיעים בתורה לא פחות מ-36 פעמים – יותר מכל ציווי אחר, לרבות הציווי לאהוב את האל. למעשה, הרמב"ם הקביל בין מצוות אהבת הגר ואהבת האל, וציין, בתשובתו לעובדיה הגר, כי "[ו]על הגרים ציוונו באהבה רבה המסורה ללב [...] כמו שציוונו לאהוב את שמו" (תשובות הרמב"ם, סימן שסט). נשוב ונזכיר גם את הסיפור התלמודי (תלמוד בבלי, מסכת שבת, לא ע"א) על הגר שביקש משמאי, מגדולי חכמי ישראל ב"תקופת הזוגות", ללמדו את התורה כולה כשהוא ניצב על רגל אחת. התלמוד מספר כי שמאי גער בו, ו"דחפו באמת הבניין שבידו". ניתן להבין את תגובתו. אמנם, שמאי הוא שהורה "והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות" (מסכת אבות, פרק א, משנה טו). אף על פי כן, הדרישה ללמוד את התורה על רגל אחת משדרת חוסר רצינות וחוסר כנות, ומכאן תגובתו הצוננת של שמאי. ואולם, למרות זאת, כאשר התייצב הגר לפני הלל והעמיד בפניו את אותו אתגר, התייחס אליו האחרון ברצינות ובהבנה והשיב לו כי התורה מתמצית בהיבט השלילי של הציווי ואהבת לרעך כמוך – מה ששנוי עליך לא תעשה לחברך. מעבר למסר של סיפור תלמודי זה ביחס לגמישות והראייה הרחבה הנחוצות בהליכי הגיור, כפי שציינתי לעיל (פס' 6), דומה כי כולנו יכולים ללמוד מתשובתו של הלל – ויותר מכך, מן הגישה שהיא מבטאת – על דרך ההתייחסות הראויה לאדם שאינו גר אך שואף להיות כזה. לא בכדי בחר התלמוד לסיים את הסיפור בהאי לישנא: "ענוותנותו של הלל קרבנו תחת כנפי השכינה" (שם).
12. סוף דבר, מהנימוקים והטעמים שפירטתי מצטרף אני לתוצאה אליה הגיעה חברתי הנשיאה מ' נאור (ראו פס' 1 לעיל).
ש ו פ ט
הוחלט ברוב דעות לבטל את הצו על תנאי שהוצא בבג"ץ 7625/06 ולעשות את הצווים על תנאי בבג"ץ 1594/11 ובבג"ץ 1595/11 למוחלטים, במובן זה שנקבע כי העותרים הם יהודים לעניין חוק השבות, כנגד דעתו החולקת של המשנה לנשיאה א' רובינשטיין, שסבר כי יש להשהות את מועד כניסת הצווים לתוקף ב-18 חודשים, כדי לאפשר אסדרה חקיקתית. אין צו להוצאות.
ניתן היום, כ"א באדר ב התשע"ו (31.3.2016).
ה נ ש י א ה המשנה לנשיאה ש ו פ ט
ש ו פ ט ת ש ו פ ט ש ו פ ט
ש ו פ ט ש ו פ ט ש ו פ ט